Filosofa de la India

El tema de la presente entrada es la filosofía de la India. Para abordarlo, lo haremos con base en el libro “Filosofía de la India” del escritor alemán e historiador del arte Heinrich Zimmer. Teniendo en consideración lo extenso de los temas, esta exposición adopta el formato de preguntas y respuestas por medio del cual, intentaremos exponer las cuestiones más relevantes de cada uno de los temas planteados. Sin más preámbulo, comencemos:

1.       ¿Cuáles son los fundamentos de la Filosofía India?

Con el propósito de entender los fundamentos de esta filosofía, es conveniente partir explicando que, si bien, tanto en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida han sido influidas por el espíritu de la investigación científica, que conllevo la disolución de las ideas arcaicas tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología acerca del hombre y el mundo, la filosofía india, por otro lado, se ha mantenido tradicional. Así, auxiliada y renovada, no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez, ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. Ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta.

En ese sentido, los hindúes disponen de varias maneras de clasificar los pensamientos que consideran dignos de aprender y de transmitir, pero carecen de una denominación única que comprenda todas sus generalizaciones fundamentales acerca de la realidad, la naturaleza humana y la conducta. El primero y principal de sus sistemas de clasificación es el de los cuatro fines, metas o campos de la vida humana:

-Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales.  Las artes que sirven a este fin son las de la economía y la política, las técnicas para sobrevivir en la lucha por la existencia contra la envidia y la competencia, la calumnia y el chantaje, la tiranía del déspota fanfarrón y la violencia de vecinos sin escrúpulos.

-Káma, el segundo de los cuatro fines, se refiere al placer y el amor.

-Dharma, el tercero de los cuatro fines, comprende todo el conjunto de los deberes religiosos y morales. También está personificado como un dios, pero de carácter relativamente abstracto.

-Moksa, apavarga, nirvrtli o nivrtti, el cuarto de los fines, es la redención o liberación espiritual. Se la considera como finalidad última, como bien humano definitivo, y como tal está por encima y en contraste con las tres anteriores. Liberarse de la ignorancia y de las pasiones que nos someten a la ilusión general del mundo. Uno queda entonces "des­ilusionado”.

En la filosofía hindú, se tiene una concepción particular en cuanto al saber, pues a diferencia de occidente, este no debía recogerse primordialmente de libros o de conferencias, discursos o conversaciones, sino que era necesario llegar a dominarlo mediante un aprendizaje al lado de un maestro competente. Se necesitaba la entrega sincera de un discípulo maleable a la autoridad del gurú, y sus requisitos esenciales eran la obediencia y fe absoluta. No se exige una actitud de crítica sino una gradual formación en el molde de la disciplina. Además, tiene que desear fervientemente liberarse de las cargas de la vida mundana y querer realmente escapar de la esclavitud de esta existencia de individuo atrapado en el torbellino de la ignorancia.

En cuanto a la vida y a la moral del gurú mismo, se requiere su total identificación, una absoluta y puntual correspondencia entre sus enseñanzas y su forma de vida.

El medio necesario que el estudiante debe emplear para trascender la ilusión es, ante todo: 1) la discriminación entre las cosas permanentes y las transitorias; 2) el desdén por todo lo ilusorio. Tiene que renunciar, sincera y eficazmente, a todo fruto posible de sus actos virtuosos; 3) Concentración, Sama, "quietud mental, pacificación de las pasiones. Es la actitud o forma de conducta que mantiene a la mente libre de las perturbaciones que provocan los objetos sensibles; el sometimiento de los sentidos; paciencia, aguante; "la constante concentración de la mente".

2.       ¿A qué se le considera la Filosofía como poder?

Desde el punto de vista hindú, filosofía no es más que una de las muchas clases de sabiduría o conocimiento (vidya), cada una de las cuales conduce a algún fin práctico. Cada especie de sabiduría da a su poseedor su poder específico y esto ocurre inevitablemente como consecuencia de dominar los materiales respectivos.

Así, la sabiduría de cualquier género que sea— debe ser guardada celosamente y comunicada con cautela, y solo a quien sea capaz de convertirse en su receptáculo perfecto, pues, además de representar un arte, cada rama del saber trae aparejado un poder que puede llegar a ser casi mágico, un poder de efectuar cosas que, sin él, serían un milagro.  En ese sentido, no hay que perder de vista que la sabiduría puede ser poder si (y este "si" debe ser tenido en cuenta) ella impregna, transforma, domina y modela toda la personalidad. Por ello, el sabio no ha de ser una biblioteca filosófica con piernas, una enciclopedia parlante. El pensamiento mismo debe convertirse en su vida, en su carne, incorporándose a su ser, convirtiéndose en una habilidad en acto. Entonces, mientras mayor sea su realización mayor será su poder.

Hay profesiones limpias y profesiones sucias, pero todas participan del Poder sagrado. De aquí que la "virtud" sea conmensurable con la perfección que uno alcanza en el ejercicio de su papel.

3.       ¿Cuáles son los atributos de la Filosofía del éxito?

El Artha-shastra, que se refiere al arte de gobernar, son un conjunto de prácticas o saberes que, al realizarlas o tomarlas en cuenta, conducen a gobernar con éxito y a mantener el poder. Sus atributos son un negro pesimismo que se ve reflejado en la filosofía política india, la cual, carece de toda esperanza o ideal de progreso o de mejora y se encuentra sumida en la desconfianza y el recelo. En este contexto, si bien se dice que la buena voluntad recíproca, la indulgencia y la colaboración entre los individuos, grupos, gremios y castas son virtudes requeridas dentro de cada estado, como lo son dentro de una familia, de acuerdo con la concepción india, no hay esperanza de que este pacífico sistema de decencia humana armoniosa y bien controlada jamás sea transferido al campo, más amplio, de las naciones. Como estos superindividuos de feroz antagonismo no pueden ser controlados por un poder superior, entre ellos actúa incontroladamente la primitiva ley de la naturaleza.  Partiendo de estos supuestos, tradicionalmente se aducen distintas enseñanzas en pos de conseguir el éxito en este ámbito:

FILOSOFÍAS POLÍTICAS PRÁCTICAS. “En el campo de la batalla política no existe amistad perdurable”. Al respecto, se afirma que no puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unión futura basada en experiencias, peligros y victorias del pasado. Las amistades y las alianzas son solo actitudes y expedientes temporarios, forzados por los intereses comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo. Pasada la ocasión de la ayuda mutua, ha pasado también la razón que daba seguridad a la compañía, pues la política no está nunca gobernada por la amistad sino por la colaboración y el auxilio momentáneos, inspirados por amenazas comunes o por afines esperanzas de lucro y apoyadas por el natural egoísmo de cada uno de los aliados. No hay nunca una alianza altruista. Las lealtades no existen. Y cuando se confiesa amistad, es solo una máscara. No puede haber proyectos de unión duradera.

EL VALOR CONTRA EL TIEMPO. Existe la creencia de que es la diosa Fortuna (Sri Laksmí, divinidad voluble y comparativamente menor), quien garantizaba el éxito y la continuidad del poder de los gobernantes. Sri Laksmí no tenía nada que ver con la virtud, sino solo con la política y el giro de la rueda del tiempo por lo que abandonaba a su favorito en el momento en que el destino le era adverso. La filosofía de la vida de los reyes y cancilleres hindúes era así, fatalista, escéptica e incurablemente realista. En este contexto surge entonces la pregunta: ¿cuál es el factor más poderoso y decisivo, en la incesante lucha vital por la existencia y por el éxito: el valor personal o el simple y fatal curso del tiempo? los que aceptan los decretos del tiempo y del destino con un misticismo fatalista y los que sostienen la eficacia del valor no se han logrado poner de acuerdo.

LA FUNCIÓN DE LA TRAICIÓN?.  De esta se desprenden dos tipos de enseñanzas: 1) “Cumple con tu tarea, pero deja siempre algo por hacer. Este resto te hará siempre indispensable” 2) Lleva a tu enemigo sobre tus hombros hasta que hayas conseguido de él lo que querías; luego, arrójalo: arrójalo y destrózalo contra una piedra, como un cántaro de barro. Para ello, cabría valerse de Maya, "creación de una ilusión", actitud más amistosa que precede y oculta el golpe mortal.

GEOMETRÍA POLÍTICA, LOS MÁNDALA O CÍRCULOS DE VECINOS POLÍTICOS. Se refiere a un juego de pesos y contrapesos entre aliados y enemigos. La principal fórmula hindú para concertar alianzas y coaliciones extranjeras se basa en un diagrama de anillos concéntricos que representan los enemigos y aliados naturales.

LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRÓJIMO: 1) Saman, que significa "conciliación o negociación". Este es el modo de apaciguar o encantar. El encantador de serpientes apacigua a la víbora tocando una melodía en su flauta. 2) El procedimiento opuesto se llama Sanda y se refiere a la vara de castigo, usada por el juez, o por el portero para alejar a los mendigos y a los muchachos callejeros. Es la agresión de cualquier clase, ya sea abierta y descarada o hipócritamente justificada como castigo por insultos o amenazas. 3) Dana, que significa “don, presente, regalo”, en el contexto de la política se refiere a un soborno. 4)  Bheda, que significa "división, cisma,' quebradura, rompimiento, perturbación, siembra de discordia en un partido enemigo, traición", se refiere a la técnica de dividir y conquistar. 5) Maya, que significa "engaño, trampa, ilusión", se refiere a una “hazaña diplomática”, que incluye también el uso de la máscara de la probidad moral, la virtud religiosa y la indignación del hombre civilizado, que han demostrado ser un arma poderosa en la historia reciente del mundo occidental, donde los conductores de las guerras han tenido que atraerse el apoyo de poblaciones educadas en las filosofías del deber moral más bien que en las del ataque descarado. 6) Upeksa que significa "pasar por alto, no prestar atención; no tomar en cuenta, dejar a un lado, ignorar". 7) Indrajala, que significa "truco mágico, conjuro, trampa; estratagema o trampa de guerra". Se refiere al hecho de crear la apariencia de cosas que no existen; comprende la propalación de falsas noticias y la creación de falsas creencias, y se lo puede considerar como una aplicación especial del principio de la maya a las técnicas de la guerra.

Por último, se rescatan algunas máximas de conduta del libro XII del Mahabharata:

-La última palabra de la sabiduría social es: no confiar nunca

-Así como las nubes cambian de un momento a otro, también tu enemigo de hoy se hace, hoy mismo, amigo tuyo.

-No temas los resultados del karma; confía en tu fuerza. Nadie ha visto en este mundo cuáles son los frutos de un hecho bueno o malo. Aspiremos, pues, a ser fuertes: porque todas las cosas pertenecen al hombre fuerte.

-La fuerza está por encima del derecho; el derecho procede de la fuerza; el derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en el suelo. Así como el humo sigue al viento, así el derecho sigue a la fuerza. El derecho por sí solo carece de mando; se apoya en la fuerza como la enredadera en el árbol.

Por último, cabe mencionar que idealmente se habla de un monarca universal hindú (Cakravartin), que pacificaba a la humanidad al incorporar a su única soberanía todos los reinos de sus alrededores, era el "gran rey" (maharaja), el "rey por encima de los reyes".  Con la Liga de las Naciones y el Pacto Kellogg­Briand, por el cual se renunciaba a la guerra, pareció por un momento que el día del Cakravartin estaba próximo. Pero el valeroso intento fracasó y la ley de los peces vuelve a prevalecer sin disimulo.

4.       ¿Cuáles son los argumentos que determina la Filosofía del placer?

Kama-deva, el dios hindú del amor, del que se dice es el supremo seductor, el más viejo de los dioses y sostén del mundo, para todos los seres tiene un doble aspecto, como lo tienen todos los dioses y todas las fuerzas de la vida. Son a la vez atractivos y destructores, misericordiosos y despiadados, deseables y aterradores.

Los manuales hindúes sobre el arte del amor, compuestos para quienes aún se dedican a la obra de continuar la creación, no hacen caso de las desalentadoras observaciones y desoladoras prescripciones ascéticas de quienes se han liberado, excepto en la medida en que las sabias reflexiones acerca de la fugacidad del placer añaden al amor y a la vida cierto estremecimiento exquisito. La doctrina y la técnica del kama se remontan hasta la antig٧edad primitiva. En ese sentido son decididamente prebudistas y prevedantinas y son ajenas, más bien que antagónicas, con respecto al ideal monástico y a las técnicas de renunciamiento.

Káma, el sustantivo sánscrito, denota toda la gama de la experiencia posible en la esfera del amor, el sexo, el placer sensual, el goce. Kama es "deseo, apetito, satisfacción carnal, lujuria, amor y afecto". La vida amorosa en este caso significa en primer término la vida familiar, la vida de casado, y la finalidad primera y principal de la Doctrina es conseguir que esta vida erótica tenga éxito, es decir, que produzca una familia feliz y armoniosa. Las indicaciones que hemos recibido de la más antigua tradición del kama, incluyen recetas y ritos para engendrar niños varones, mantenerse joven y fuerte, ponerse y conservarse atractivo y tener éxito en la vida erótica.

El káma pertenece a la esencia de la magia y la magia a la esencia del amor, porque entre los propios encantamientos y hechizos de la naturaleza, los del amor y del sexo tienen preeminencia.

Para concluir, tenemos que señalar que dentro de estas creencias, el texto más importante es el justamente célebre Kamasatra del brahmán Vátsyá'yana, compuesto en el siglo II o IV de nuestra era, del cual cabe decir que es una versión magistral, aunque muy condensada y demasiado abreviada, de los materiales de la tradición antigua.

5.       ¿Cuáles son los argumentos que determina la Filosofía del deber?

En la India todo el mundo lleva las insignias de la clase de vida a la cual pertenece. Los actos personales están minuciosamente regulados con severos y rigurosos castigos para quien cometa infracciones accidentales o intencionales. Se establece, por ejemplo, a qué se puede uno acercar y qué hay que evitar; con quién conversar, comer y casarse.

El grupo como totalidad tiene prioridad sobre cualquiera de sus miembros. Por consiguiente, toda autoexpresión, en el sentido en que nosotros la conocemos y cuidamos, queda excluida, pues el precio para participar en el grupo consiste no en cultivar sino en disolver las tendencias e idiosincrasias personales. La virtud suprema es asimilarse —sincera e íntegramente— a la máscara intemporal, inmemorable y absolutamente impersonal correspondiente al papel clásico que a uno le ha tocado por nacimiento (játi).

Además, se considera que esto no es un proceso de autodisolución sino de autodescubrimiento, porque la clave para realizar la encarnación en que nos encontramos reside en las virtudes de la casta a la cual pertenecemos pues esta forma parte del carácter innato de cada uno. Las leyes (dharma) de la casta (varna) a la cual se pertenece y de la etapa de la vida (asrama) que corresponde a la edad que uno tiene, indican cómo se debe resolver todo problema que surja en la propia existencia. No somos libres de elegir: pertenecemos a una categoría que en cada caso es una familia, un gremio u oficio, un grupo o una confesión religiosa. Y como esta circunstancia no solo determina hasta el último detalle de la conducta pública y privada, sino que también representa (de acuerdo con este esquema de integración penetrante e inexorable) el verdadero ideal del carácter que tenemos ahora por naturaleza, entonces como jueces y como actores debemos limitarnos a encarar cada problema que surja en la vida de la manera que corresponde al papel que uno desempeña.

Desde el primer aliento de vida las energías individuales son dominadas, encarriladas y coordinadas con respecto a la obra general del super-individuo constituido por la sociedad, que tiene carácter sagrado.

Para alcanzar el Hombre absoluto que buscamos tenemos que descartar estas vestiduras y envolturas oscurecedoras. Desde la piel, pasando por el intelecto y las emociones, la memoria de las cosas del pasado, los hábitos inveterados que condicionan nuestras reacciones —las espontaneidades adquiridas, los automatismos con que nos hemos aficionado a expresar nuestros agrados y desagrados hondamente arraigados— todo esto debe ser lanzado por la borda, porque no son el Yo sino "sobreimposiciones", "colores", "unturas" de su intrínseco brillo y pureza.

6.       ¿En qué consiste el jainismo?

Es una religión. Los historiadores occidentales consideran que Vardhamána Mahávíra, contemporáneo de Buddha, que murió cerca del año 526 a. C., fue el fundador del jainismo. En las fases populares del culto jaina se implora a los dioses hindúes para que concedan pequeños favores (prosperidad, larga vida, descendencia masculina, etcétera), pero los objetos supremos de la contemplación jaina, los Tirthánkara, representan la meta propia de todos los seres humanos, más aún, la meta de todos los seres vivos que pueblan este universo de nómadas que se reencarnan.

La contemplación de su estado, unida a los graduales ejercicios de la disciplina ascética jaina rigurosamente progresivos, hacen que el individuo, a través de muchas vidas, vaya dejando gradualmente atrás las necesidades y ansiedades motivo de la plegaria humana. Ello con el objetivo de conseguir la liberación espiritual (moksa) para aquellos que desean desembarazarse de la pesada carga del nacimiento terrenal, liberándose de las esferas de los temores y deseos humanos pasando a un reino alejado de las condiciones, victorias y vicisitudes del tiempo.

El jainismo niega la autoridad de los Veda y las tradiciones ortodoxas del hinduismo. Por esta razón se lo considera como una de las religiones heterodoxas de la India. No deriva de fuentes ario-brahmánicas, sino que refleja una cosmología y una antropología mucho más antiguas, de las clases superiores del noroeste de la India prearia, con arraigo en el mismo subsuelo de arcaicas especulaciones metafísicas que el Yoga, el Sáñkhya y el budismo, que constituyen los otros sistemas indios no védicos.

Según la cosmología jaina, el universo es un organismo vivo, animado en todas sus partes por mónadas vitales que circulan por sus miembros y esferas. Este organismo es inmortal y nosotros —es decir, las mónadas vitales que constituyen la sustancia misma del gran cuerpo imperecedero— también somos imperecederos. Ascendemos y descendemos pasando por diversos estados del ser, ora humano, ora divino, ora animal; y los cuerpos parecen morir y nacer, pero la cadena es continua, las transformaciones infinitas, y todo lo que hacemos es pasar de un estado al siguiente. La visión interior del santo y vidente jaina que ha sido iluminado percibe la manera como las indestructibles mónadas vitales circulan por el universo.

En ese sentido, la filosofía india subraya la diferencia haciendo hincapié en la distinción entre el actor y el papel. Siempre destaca el contraste entre la existencia del individuo que se manifiesta y el ser real del actor anónimo, oculto, velado, encubierto por las vestiduras del drama.

Según la pesimista filosofía de los jaina, todo pensamiento y todo acto ocasionan una acumulación de nueva sustancia kármica. Seguir viviendo significa seguir siendo activo, tanto en el habla como en el cuerpo o la mente; significa seguir haciendo algo cada día. Como resultado de ello, se acumulan involuntariamente los "gérmenes" de la acción futura, que crecen y maduran convirtiéndose para nosotros en "frutos" de futuros sufrimientos, alegrías, situaciones y existencias. A estos "gérmenes" se los representa como partículas que entran en la mónada vital y se alojan en ella, donde, a su debido tiempo, se transforman en las circunstancias de la vida que producen éxitos o calamidades y tejen la máscara —la fisonomía y el carácter— del individuo que se desarrolla.

Toda determinación de la mónada vital por obra del influjo kármico que produce la individualización disminuye su poder infinito y niega sus posibilidades supremas. De aquí que la finalidad propia sea la restitutio in integrum, la restitución de la mónada vital a su innato estado ideal.

Todos los entes están destinados a ser omniscientes, omnipotentes, ilimitados y libres: en esto consiste la íntima dignidad. Potencialmente participan de la plenitud de la vida, que es divina; esencialmente constituyen la riqueza y plenitud de la bien­aventurada energía. Y sin embargo viven penando. La finalidad de los hombres tiene que ser la de conseguir que se manifieste el poder que en ellos está latente, quitando todos los obstáculos que se interpongan en el camino.

7.       ¿En qué consiste el Sankhyay yoga?

En la India, las filosofías Sañkhya y Yoga, se consideran como gemelas, dos aspectos de una sola disciplina. El Sañkhya ofrece una exposición teórica fundamental de la naturaleza humana, enumerando y definiendo sus elementos, analizando la forma en que colaboran entre sí en el estado de atadura (bandha). y describiendo su estado cuando están desembarazados o separados en la liberación (moksa). Por su parte, el Yoga trata concretamente la dinámica del proceso de separación y bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación o "aislamiento/­integración" (kaivalya).

Las principales concepciones de este sistema dual son: 1) que el universo se funda en una insoluble dicotomía de "mónadas vitales" (púrusa) y "materia" inanimada (prákrti); 2) que la "materia" (prákrti), aunque fundamentalmente simple, se expresa o manifiesta en tres aspectos diferenciados (llamados guna) comparables a las tres hebras de una cuerda, y 3) que cada una de las "mónadas vitales" (púrusa) asociadas a la "materia" (prákrti) están comprometidas en la esclavitud de una incesante "ronda de transmigración" (samsára).

Partiendo de la idea de que, por naturaleza, la mente está en constante agitación, esta se transforma continuamente en las formas de los objetos que percibimos. Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le ofrecen los sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. Derivado de ello, el problema del hombre consiste, sencillamente, en que él no comprende su permanente y siempre presente libertad debido al estado turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra la mente. El Yoga es la disciplina que vendría a aquietar la mente. Y tan pronto como se cumple este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada vital, como una joya en el fondo de un estanque aquietado.

En el sentido que le dan los Yoga-sutra klesa "estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor o pena", significa todo aquello que, adherido a la naturaleza del hombre, restringe o impide la manifestación de su verdadera esencia. En ese sentido, existen cinco obstáculos o impedimentos que deben considerarse como otras tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el estado esencial de serenidad de nuestra verdadera naturaleza, a decir:

1. Avidya: ignorancia,  falta de mejor conocimiento; falta de conciencia de la verdad que trasciende las percepciones de la mente y de los sentidos en su funcionamiento normal. Como consecuencia de este impedimento, somos esclavizados por los prejuicios y hábitos de la conciencia ingenua. La avidya es la raíz de todo aquello que llamamos nuestro pensar consciente.

2. Αsmita (asmi = "yo soy"): la sensación, la noción burda, de que: "yo soy yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi experiencia, es la esencia y fundamento real de mi ser".

3. Raga: apego, simpatía, interés; afecto de toda clase.

4. Dvesa: sentimiento contrario a raga; aversión, disgusto, desagrado, repugnancia, odio. Raga y dvesa, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno u otro sentido, perturbando su equilibrio y agitando su superficie, comparable a la de un lago o un espejo, que de este modo no puede reflejar sin distorsión.

5. Abhinivesa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un proceso que proseguirá indefinidamente; es decir, la voluntad de vivir.

El Yoga es una técnica para librarse estos los impedimentos y, de este modo, reconstituir la perfección inherente a la persona esencial.

Solo rompiendo estas dos esferas de resistencia natural (la resistencia moral y la resistencia biológica) el yogin puede experimentar, como núcleo de su ser, ese púrusa que se mantiene apartado de los gritos de la vida y del constante fluir del cambio. Solo como resultado del más severo y completo proceso de desapego e introversión se puede alcanzar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la conciencia. Con tal fin existen tres líneas o caminos de disciplina en el yoga: 1) el ascetismo; 2) el "aprendizaje de la enseñanza sagrada"; y 3) la completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.

8.       ¿En qué consiste el Brahamanismo?

Mientras desde el punto de vista dualista del Sáñkhya y del Yoga, y desde el ángulo materialista de las filosofías no arias de los jaina y de Gosála, el universo se interpreta a partir de dos principios antagónicos y eternos, púrusa y prákrti (o jiva y no jiva): la de la mónada vital y la de la materia, la esencia inmaterial y cristalina del prístino individuo, y el principio oscurecedor y corruptor del mundo material, según el no­dualismo trascendental de la tradición védica, todas esas oposiciones deben considerarse como meramente fenoménicas.

De acuerdo con esta fórmula brahmánica, la dialéctica del universo es manifestación de un principio trascendente, más allá de todo dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el mundo de nombres y formas y lo habita como su principio animador. El Brahman es inherente a todos los seres, como potencialidad de su vida que se despliega. Y, sin embargo, aunque esta entidad invisible se transforma, o al menos parece hacerlo, a través de todas las formas y procesos del mundo, estas formas visibles y tangibles son "meras transformaciones" (vikara). Por ello, no debemos limitar nuestra atención al espectáculo de sus configuraciones. Los nombres y las formas son accidentales y efímeros;

El dualismo de la natura naturans (prákrti) y la mónada inmaterial trascendente (púrusa) queda de este modo trascendido. El leitmotiv de la filosofía védica, desde el período de sus primeros himnos filosóficos (conservados en las partes más recientes del Rg-Veda) ha sido, sin cambios, la búsqueda de una unidad básica que fundamenta la multiplicidad del universo. Desde el comienzo, el pensamiento brahmánico estuvo centrado en la paradoja del simultáneo antagonismo e identidad de las fuerzas y formas manifiestas del mundo fenoménico, y su meta fue conocer y controlar efectivamente el poder oculto que está antes, dentro y detrás de todas las cosas, como su fuente oculta.

En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias, la esencia micro­macrocósmica misma fue considerada desde los primeros tiempos como inagotable, inmutable e indestructible, pues también era íntimamente experimentada como hontanar de poder sagrado. Por lo tanto, conocerla, tener acceso a ella por medio del conocimiento (jñána), significaba en realidad participar en su impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza infinita. Además, alcanzar estos estados significaba trascender, en alguna medida, la amenaza de la muerte y las miserias de la vida.

La India conservó sus personificaciones antropomórficas de las fuerzas cósmicas como máscaras vigorosamente expresivas que optativamente podían servir de auxiliares a la mente en su intento de comprender lo que se consideraba manifiesto a través de ellas.  Esta actitud tolerante y afectuosa dio al problema teológico una solución que conservaba el carácter personal de las potencias divinas para todo lo referente al culto y a la vida diaria, y por otra parte permitía que un concepto abstracto, supremo y trascendente dominara en los planos más elevados del conocimiento y la especulación, por encima del ritual.

Con el brahmanismo, estamos en presencia de una filosofía de la materia vital y de la fuerza vital, una filosofía del cuerpo y del proceso vital, más bien que de la mente y el espíritu. Su principal tarea consiste en determinar y definir la verdadera esencia de nuestra vida aparente; localizar ese aspecto de nuestra totalidad dinámica con la que tenemos que identificarnos si queremos zanjar el problema de la existencia y estar en la posibilidad de responder preguntas como: ¿Qué somos? ¿Qué podemos esperar, de una manera realista?

De acuerdo con este pensamiento, estas urgentes cuestiones no pueden solucionarse por medio del análisis ontológico. Los argumentos metafísicos no desembocan en ninguna solución. Hay que llegar a la raíz que fundamenta y da existencia a la mente analítica y razonante, así como al cuerpo. La mente misma es inadecuada para esta tarea (véase la Critica de la razón pura de Kant) y hay que dejarla descansar. La paradoja fundamental de toda esta disciplina es que, aunque la identidad del jiva y el Brahman, única realidad permanente, está más allá del cambio, hay que ser consciente de ella y restablecerla mediante un laborioso proceso de esfuerzo humano temporal.

9.       ¿En qué consiste el Budismo?

El budismo es el único mensaje religioso y filosófico de la India que, de las múltiples respuestas que durante millares de años y en todas partes del mundo se han venido ofreciendo como soluciones a los enigmas de la vida, es calificada como la más intransigente, oscura y paradójica.

En contraste con los otros grandes maestros de la humanidad (Zarathustra predicando la ley religiosa de Persia, Confucio comentando el sistema restaurado del antiguo pensamiento chino, Jesús anunciando la Salvación del mundo), Gáutama, el príncipe del clan real de los Sákya, recibe adecuadamente el nombre de Sákya­muni: el "sabio silencioso (muni) de los Sákya”, porque, a pesar de todo lo que se ha dicho y enseñado acerca de él, el Buddha sigue siendo el símbolo de algo que está más allá de lo que puede decirse y enseñarse.

La enseñanza del Iluminado no ofrecía una visión mitológica ni del mundo presente ni del que vendrá, y tampoco un credo tangible. Se presentaba como una terapéutica, como un tratamiento o cura para quienes tuvieran suficiente fuerza para seguirlo, es decir, como un método y proceso de curación.

Siguiendo el procedimiento médico de su tiempo al inspeccionar un paciente, el Buddha pronuncia cuatro juicios sobre el caso del hombre. Estos juicios se llaman las "Cuatro Nobles Verdades", que constituyen el corazón y el núcleo de su doctrina. A continuación, las describimos:

La primera de ellas: Toda vida es dolorosa, anuncia que nosotros, miembros de la especie humana, tenemos mala salud espiritual, y el síntoma de ello es que llevamos sobre nuestras espaldas el fardo del dolor; y esta enfermedad es endémica.

La segunda: La causa del sufrimiento es el deseo ignorante. Ocurre simplemente que no sabemos que nos estamos moviendo en un mundo de meras convenciones y que nuestros sentimientos, pensamientos y actos están determinados por ellas. Nos figuramos que nuestras ideas acerca de las cosas representan su realidad última. Estas concepciones están arraigadas en nuestra propia conciencia y actitudes; son meras creaciones de la mente, esquemas convencionales y voluntarios de ver las cosas, juzgar y comportarse; pero nuestra ignorancia las acepta en todos los detalles, sin objeción, considerándolas, lo mismo que a sus contenidos, como los hechos de la existencia. Esto —este error acerca de la verdadera esencia de la realidad— es la causa de todos los sufrimientos que constituyen nuestras vidas.

Este juicio radical acerca de los problemas que la mayoría de nosotros acepta como concomitantes naturales de la existencia y decide sencillamente aguantar, se encuentra equilibrado en la doctrina del Buddha por la tercera y la cuarta de las "Cuatro Nobles Verdades". Habiendo diagnosticado la enfermedad y determinado su causa, el médico pregunta si la enfermedad es curable. El pronóstico budista afirma que, en efecto, es posible una cura; y, por lo tanto, nos dice como tercera verdad: puede lograrse la supresión del dolor. La última de las Cuatro Verdades receta el camino: El camino es el Noble octuple Sendero, que comprende: concepción correcta, aspiración correcta, lenguaje correcto, conducta correcta, medios de vida correctos, empeño correcto, atención correcta, y contemplación correcta.

El tratamiento completo del Buddha garantiza la extirpación de la causa del hechizo mórbido y del sueño de la ignorancia, y de este modo permite alcanzar un estado de serena y despierta perfección. No hace falta ninguna explicación filosófica del hombre o del universo; solo basta el programa de "dietética psíquica" recetado por este médico de almas.

Por otro lado, el budismo enseña que el valor atribuido a una cosa se determina por la particular forma de vida desde la cual es considerada y por la personalidad de que se trate. La importancia de un hecho o de una idea varía con el grado de iluminación en que se encuentre el observador, es decir, con su espontáneo compromiso con ciertas esferas de fenómenos y dominios de los valores humanos. Los caracteres del mundo son solo las proyecciones fenoménicas de su estado interior, de ignorancia volcada en el reino de la percepción sensible descubierto por un acto de experiencia empírica. De aquí que el budismo niegue, finalmente, la fuerza y la validez de todo lo que pueda conocerse.

En síntesis, para el budismo vivimos envueltos por los impulsos de los diversos estratos de nuestra propia naturaleza, tejidos en el hechizo de su atmósfera específica. El objetivo que se proponen alcanzar las técnicas de la terapéutica budista es poner fin a este proceso de autoenvolvimiento. 

10.   ¿En qué consiste el tantra?

El movimiento tántrico difiere del jainismo y del budismo, en cuanto se adhiere a la autoridad de los Veda, tratando más bien de asimilar y de ajustarse a la tradición ortodoxa que de excluirla y refutarla. El Dios personal en los tántricos se encuentra representado preferiblemente en su aspecto femenino, porque es el que afirma de la manera más inmediata la naturaleza de la Máyá­Sakti. Los tántricos denominan a sus textos "el quinto Veda", "el Veda de esta Edad de Hierro". El Tantra Éastra prescribe una Sa'dhaná [disciplina religiosa] propia para lograr el fin común de todos los sastra, esto es: una vida feliz sobre la tierra, el Cielo después, y finalmente la Liberación. Es de recalcar que, si bien aceptan la verdad del Vedanta advaita, acentúan la parte positiva de la maya. El mundo es la inacabable manifestación del aspecto dinámico de lo divino y, como tal, no debe ser desvalorado y descartado como sufrimiento e imperfección, sino celebrado, penetrado e iluminado por la intuición y experimentado con entendimiento.

Para el tántrico, la idea de alejarse del mundo y de sus distracciones resulta patológica, como efecto erróneo de cierta enfermedad del intelecto. El verdadero amante de la Diosa no desea meramente buscar­la liberación ni siquiera llegar a ella. Que busquen la liberación quienes sufren los inconvenientes del samsara: el devoto perfecto no sufre; porque puede visualizar y experimentar la vida y el universo como la revelación de esa suprema fuerza divina (sakti) de la que está enamorado, que precipita el dolor tanto como la alegría, pero que en su beatitud trasciende a ambos. De esta forma, los seguidores tántricos consideran que Artha (la prosperidad), káma (el cumplimiento de los deseos sensuales), dharma (la ejecución de los ritos morales y religiosos de la vida cotidiana, aceptando la carga de todos los deberes), y moksa (la liberación con respecto a todos ellos) son uno solo. La Máyá, la ilusión cósmica, no debe ser rechazada, sino abrazada. El ideal del tantrismo es lograr la iluminación precisamente por medio de esos mismos objetos que los sabios anteriores trataron de desterrar de sus conciencias.

Todo el espectáculo del universo, sin excepción, es engendrado por el dinamismo de la Maya-Sakti. Todos los seres son miembros de una sola familia sagrada, procedentes de la única sustancia divina.  En ese sentido, el tantrismo subraya la santidad y pureza de todas las cosas. En los sagrados "círculos" (cakra) tántricos nadie piensa en castas. Las mujeres también son elegibles para el papel de gurú, los tantra, a diferencia de los Veda, los Tantra trascienden los límites de la diferenciación social (castas) y biológica.  Sin embargo, lo anterior no implica un espíritu revolucionario pues el mundo es afirmado tal cual es; no se renuncia a él, como hacen los ascetas; ni se lo corrige, como hacen los reformadores sociales.

La meta es la del yogin meditador, la forma de aproximarse es el asentimiento, no la negación. El hombre, tiene que elevarse a través y por medio de la naturaleza, no rechazándola.

La fórmula tántrica por excelencia es: el yoga (el acto de uncir la conciencia empírica a la conciencia trascendental) y el bhoga ("goce", la experiencia del goce y del sufrimiento de la vida) son lo mismo.

Para poder practicar el Tantra, el aspirante sólo tiene que ser inteligente, controlar sus sentidos, abstenerse de dañar a todo ser, hacer siempre el bien a todos, ser puro, creer en el Veda.

Por último, cabe señalar que, dentro de esta creencia, la conciencia espiritual no se despierta mediante la sola lectura de libros, hay que rogar a Dios, y sabiendo, el devoto que su propio Yo es el objeto de la devoción, la forma en que el sá'dhaka tántrico se aproxima a la Diosa con espíritu devoto (pόjá) es mediante el meditativo murmullo de plegarias (japa: la recitación de la letanía de sus nombres), la incesante repetición verbal (también japa) de las fórmulas sagradas (mantra: sonidos­palabra que contienen la esencia de la Diosa), actos de ofrenda (homa) mental y externa, y concentrada meditación sobre la visión interna de Ella (dhyana).